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序（第1页）

序

庄孔韶

笔者在几年前阅读长风君在洮州的田野论著时，已经知道他有相当可观的发现，只是现在我想借此强调学术自主性的重要。

所谓规范的认识是指各种模式和理论，我们当然从中受益良多。

不过从概念到实证，同从经验出发然后再返回到经验发现是不一样的，而后者更有机会突破既有理论作出贡献（依黄宗智）。

既然前者容易引起套用、仿效，其结果并不产生新质，那么我们就需要有第一手的、扎实的田野观察与研究来进行理论对话，去发现新知。

最令人产生兴味、也十分难得一见的是，长风君发现他的调研范围是一个历史型构至今相对不变的在冰雹带下生活的多族群共居地，这是一个与“异族”

共生的多元社会。

由于雹灾常常使农作物绝收而导致生存危机，古往今来在洮州这一雹灾区——呈西北—东南走向的沟谷、川地——上生活的人们，往往会联合起来抵御冰雹的袭击;跨区域的青苗会联盟、联合仪式和行动框架便是顺着冰雹带而形成的文化景观，这是因生态抗争所完成的社会关系之整合性结局。

在冰雹带，看青、护林、防雹和搬场等群体联合是传统的集体互助行为。

因此，作者质疑把来自社会系统的偷盗行为作为看青的主要原因，认为这是不全面的。

雹灾的观测和防御，保护收成的快速联合行动的紧迫性，土地的分散程度、载畜量以及抚恤穷人的社会再分配等，这些都是产生组织行为的多种原因。

至于族群关系的精彩话题，在洮州的防雹季节和仪式活动期间，汉、藏、土之间更强化了共同的神明信仰，像石山会、旧城、冶力关等处的龙神也被藏民和土民奉为他们自己的“佛爷”

，这些大会都有藏民和土民的分支青苗会。

在迎神赛会“跑佛爷”

时，水磨川大会境内的回民会脱下白帽参与到抬龙神的队伍中，和汉族人一样期望他们的土地风调雨顺、五谷丰登。

可见，在持久的生态压力下，中国西北青苗会在结构上的开放性，决定了其在一些层面上受到地方诸族群的支持，或者在主要职能和理念上赢得多元族群的认同，以至于形成不同紧密程度的社会组织。

此外，神戏、扎山仪式和秋报愿等仪式活动，也体现出超村落、超族群的凝聚力，而这些共同仪式和联合行动都是以象征性的庙宇为中心，而非地方市场／集市。

例如，石山庙的骷髅链和藏族的其他文化因素，仪式化地进入汉文化系统，藏民参加青苗会，其组织成员身份发生了转换。

土人处于汉藏之间但保留了自己的文化传统，并且他们对龙神信仰颇为认同，在他们的村里可以看到龙神常爷的分祀香火。

那里土族的五个村子构成一个青苗小会，成为冶力关大会的第五会。

从上面材料可以得知，以往的族群理论研究中，族群边界被僵硬地结构化，成员身份是确定的，而且对社会结构、社会关系的问题关注更多，生态的制约性因素却没有受到足够的重视，对像洮州这样不多见的冰雹带生态制约性也是缺少研究的。

常见的案例是，在生态资源的竞争中，一个群体通过强调特定的文化特征来限定我群的“边界”

以排斥“他人”

;或者是表现博弈中的互动，产生结构的边界。

然而，洮州的案例却说明在生态压力下，跨越族群的共生意义与诉求超越了通常排斥他人的族群边界，说明族群边界的维持没有成为构建一体化组织的障碍，而是显示了文化多样性的扩展。

当长久生态灾害与危机成为不同族群共同面对的首位因素时，人类不同族群之间越界合作的潜能就会被激发出来，不仅跨过族群边界，还会超越历史宿怨。

洮州青苗会在结构上所呈现的文化的兼收并蓄，表明维持边界的文化特征也是可以改变的，因而成员的身份也随之变化，边界的移动成为可能。

长风君的研究说明，族群作为归属性和排他性群体的人类学表述不一定是通则。

洮州青苗会如何被文化地生成，为生态所型塑，它又是如何反过来以组织行为去影响文化和生态，实在是耐人寻味。

在持久的生态压力之下，在不同文化互动的地方，人们希望减少这些差异，互动要求生产出符号和价值的一致性，于是获得了建立跨族群组织的根本缘由。

其中，由地方龙神信仰涵盖并生成的跨族群认同感，加上因生态压力而采取互助行动的紧迫感，成为维系洮州冰雹带人们共同体的动力。

与华北的青苗会，以及华南宗族组织相比，洮州青苗会容纳着多种文化元素和不同的族群成分，在正式的组织结构以外存在着仪式联系的跨族群村落组织。

青苗会不仅在一些地方和宗族的亲属系统糅合，而且它能够跨越族群边界在更大范围内进行社会互动。

生态压力之持久性，合作与互助行动的迫切性，通过仪式孕育了乡村之间与族群之间的凝聚力。

这本专著所做的重要工作就是从汉族社会的常见主题出发，考察和解释跨族群的、超宗族的一个协同互助的组织框架是如何形成的。

显然，作者为我们的读者提供了一个不可多得的、人类学研究大型生态—社会组织的中国经验。

2009年4月6日

于北京景山老宅